Nota del editor: el trabajo del autor consta de un resumen más seis apartados; dada la amplitud del material, se compartirá a través de tres entregas. 

Resumen: «Cuerpo humano — Ecología —Migración.  Lección poqomam» ofrece una lectura hermenéutica de las partes del cuerpo en su relación intrínseca con la ecología y la depredación natural como preludio de la diáspora.  Dado que las Ciencias Sociales salvadoreñas en general excluyen el estudio de las lenguas originarias de su enfoque objetivo, todo legado ancestral sigue el mismo camino de exilio y daño.  Excluidas del canon literario desde la independencia (1821) —despojadas de su tierra ancestral (1882), reclamadas en 1932, y expulsadas de los currículos académicos (2022)—, las lenguas mayas solo reciben atención para implementar el turismo, así como para promover diversas agendas nacionalistas.  Incluso el desarrollo actual de la filosofía de la liberación latinoamericana y la teoría de la descolonización descuida las filosofías originarias de su ámbito innovador. El ensayo rastrea cómo una lengua indígena de la región occidental de Chalchuapa, el poqomam, establece claras correspondencias entre las distintas partes del cuerpo, así como entre esas mismas partes del cuerpo, los árboles y la naturaleza.  Estas equivalencias proponen una lectura peculiar de la deforestación —paralela a la mutilación— provocando el éxodo humano.  Privados de su tierra ancestral, quizás sólo una partida a un país lejano ofrece la esperanza de una utopía.  Finalmente, otro concepto poqomam vincula la poética al testimonio de una experiencia vivida.  Así, se presupone una diferencia entre el hojear papeles sobre hechos externos y la narrativa de su propia vida, en la cual la geografía y el cuerpo humano despliegan un archivo inscrito por el recuerdo. El suplemento final explica cómo, aunada a la razón, la ausencia de toda cordialidad explica el olvido de las lenguas ancestrales en la academia salvadoreña.     

0.  Identidad denegada 

Una característica sobresaliente del poqomchí’ y del poqomam occidental la expresan las maneras de utilizar el cuerpo como referente para designar otros miembros según su posición vertical u horizontal.  Obviamente, la cabeza, -nah, exhibe la altura o nivel superior del brazo, de la pierna y del pie, al igual que de otras entidades naturales: «…wili nah chee’, …hay sobre-el-árbol/cabeza árbol»; «nah ha’, río, cabeza agua».  En cambio, el pecho manifiesta una entrada semejante a la boca: «chii’ chooh, boca/orilla lago».  En seguida, la cara expone la superficie del frente, la entrada y la orilla: «ru-wach i yuuq’, su-cara el cerro».  Para concluir, el poqomam occidental establece una correlación directa entre el cuerpo humano y el árbol, el cual se percibe también como una entidad viva semejante a la nuestra.  La lengua misma predice una «noción de pertenencia a la naturaleza», ya que de ella se deriva la unidad del carácter biológico y espiritual del ser humano.  No en vano, el eco sistema ofrece la espalda —r-iij— que resguarda a la comunidad durante su vida cotidiana.   

No extraña que a menudo estas referencias absolutas se interpreten en un sentido metafórico e indirecto.  Pero el idioma en sí mismo nos enseña que la presunta alegoría se halla al centro de las palabras que una cultura les atribuye a las cosas, sin un nombre natural absoluto.  Jamás es posible «llamar a las cosas por su nombre», fuera del marco cultural que sustenta la subjetividad del hablante (Yo).  Por la teoría clásica de la metáfora, las semejanzas por estudiar calificarían de «sustitución», «desplazamiento» o »desviación» de su sentido original.  Sin embargo, el poqomam nos enseña que su descripción de lo real resulta tan distinta a la occidental que esas nociones ajenas no se aplican directamente a su episteme, esto es, al carácter referencial inmediato que la lengua realiza de los hechos y del estado de cosas en el mundo.   

Dado un mundo original —»sin palabras siendo»— se presupone un mínimo de dos tipos de lenguas.  Dizque el poqomam obraría estableciendo semejanzas entre los distintos estados de las cosas en el mundo.  La tipología lingüística calificaría a este idioma por su constante ejercicio de la metáfora, al asimilar esferas discordes: cuerpo = árbol.  En cambio, el castellano se evalúa por la sustitución que ejercen sus nombres, al reemplazar los hechos y los objetos citados por palabras ajenas a su naturaleza propia: cuerpo vs. árbol.  De la equivalencia poqomam entre objetos distintos al reemplazo de los hechos por dichos diferidos —de la metáfora a la metonimia— existen idiomas tan disímiles como las figuras retóricas que cada vocabulario institucional le aplica a lo real.   

Desde otra perspectiva, la similitud de la metáfora —cuerpo-árbol— declara la incorporación ancestral de la cultura a la naturaleza que la «físico-química» y la biología certifican como un hecho primordial.  No habría una «reducción», ni una separación de niveles, sino se propone una integración en el «conjunto significante» del idioma.  Más que privilegiar una sola manera de nombrar las cosas en el universo, ese contraste establece una línea continua de la visión global e integral de varios estratos a su separación tajante.  Por ello, antes que un «código cronológico», la poética no define historia como un «desenvolvimiento continuo», sino narra las correspondencias entre las diversas estructuras, esto es, relata la conexión que encadena los distintos niveles en su «semejanza» (C. Lévi-Strauss).    

En verdad, como idioma no indo-europeo, el poqomam establece equivalencias inéditas para la filosofía salvadoreña, calco de la europea.  Siempre queda en el silencio que la única referencia plenamente indirecta la dictamina la eliminación de las lenguas ancestrales del currículo universitario y de la llamada teoría descolonizadora.  Al hablar de la Diferencia, un axioma fundacional de la literatura nacional consiste en sustituir —en «liberarse de»— los idiomas indígenas por el castellano, con el objetivo de inventar una nación.  Si el poqomam opta por un estilo descriptivo disímil, esta perspectiva del mundo no implica una fantasía.  En cambio, se trata de una filosofía tan distinta de la occidental que, en El Salvador, su estudio lo rechazan la declaración de independencia (1821) y el auge de la literatura nacional monolingüe —asociado a la Ley de Extinción de Ejidos (1882), preludio en silencio de 1932.  Se llama literatura nacional a una literatura monolingüe que elimina toda referencia a otros idiomas, así como a las tradiciones locales bajo su custodia.     

Para rematar esa exclusión fundacional, en 2022, la llamada descolonización y la filosofía de la liberación rehúsan incorporar los idiomas indígenas a su currículo universitario, a la vez que les niegan el derecho de asilo en sus bibliotecas y museos.  Al calificar las cosas de manera disidente, el legado de las lenguas ancestrales opta por constituir su archivo en territorios extranjeros.  A menudo se habla de las víctimas, pero casi nadie se atreve a visitar el cementerio, es decir, a «darle la cara a los Muertos/estar en la cabeza de la Muerte, rinah Kam-naq», al referir el presente y el pasado.  Casi nunca se cuestiona quién «desvía» el sentido original del cuerpo humano vivo hacia un discurso disímil, a saber: quién sufre en carne propia el dolor o quién refiere el dolor ajeno en un idioma distinto al materno original.   

Por un ritual llamado «estudios culturales», el ciclo anual y fijo de las conmemoraciones nacionales casi sólo re-Cuerda a «los héroes de la pluma».  No advierte que el concepto mismo de re-Cordar —»k’uxl-aa» en el epígrafe— se correlaciona tanto a la «memoria histórica», así como remite a la dualidad de la cosmovisión de una identidad regional y nacional: «Ru-k’u’x Kaj Ru-k’ux’x Ulew, Su Corazón Cielo Su Corazón Tierra».  Al optar por el olvido de las lenguas minoritarias, esa misma noción de filiación cordial remite a su abandono y extravío: «sahchik kahnoq pa r-k’ux, se-perdió/desapareció hacia-allá/acá en su-corazón» del canon literario salvadoreño o «sachlik…ruk’uxl, perder su corazón, olvidó» en otra habla local.  Además, esa misma falta de cordialidad con la diferencia denota el olvido de la felicidad que se hospeda en ese miembro central del cuerpo: «suq ru-k’uxl, estaba feliz = estar-feliz su corazón».  La memoria histórica nunca recuerda, ya que hasta 2022 no declara que «recordó/vino en su corazón, k’ul-ik pan ni-k»uxl» el legado ancestral de los idiomas originarios. 

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Alfabeto: a, aa, b’/p’, ch, ch’, e, ee, h, i, ii, j, k, k’, l, m, n, o, oo, p, p’/b’, q, q’, r, t, t’, u, uu, w, x (sh del inglés), y, ‘.  Se recuerda la diferencia entre vocales cortas (a) y largas (aa), entre consonantes glotalizadas (k’) y no glotalizadas (k), saltillo o cierre glotal (‘), al igual que entre consonantes palatales (j, k) y post-palatales (h, q).  Las traducciones semi-literales no explican el carácter ergativo del idioma, el cual correlaciona el adjetivo posesivo (mi, tu, su…) con el sujeto transitivo, llamado ergativo (Erg), y el sujeto intransitivo (yo (1s), tú, él/ella…) con el objeto transitivo, llamado absolutivo (Abs).  Literalmente, en castellano esta equivalencia significa lo siguiente: «yo duermo/soy hombre» vs. él-mi-como ((yo) lo como)».  

Cuerpo humano

Se describen cinco partes del cuerpo —cabeza (A), boca (B) y cara/ojo (C) estómago (D) y pie (E)— en su correlación directa a otras partes del cuerpo y en vínculo anticipado a la naturaleza.  El objetivo consiste en rastrear un significado adicional a su sentido locativo, a saber: na(a)h, cabeza/arriba, -chii’, boca/entrada, -wach, cara/enfrente, -paam, estómago/adentro, etc., al igual que se anticipan sus implicaciones para la ecología. 

A) Nah, cabeza, ni-nah, mi cabeza

 1) ni-telew, mi brazo, posesión opcional nah ni-telew, mi hombro = (la) cabeza mi-brazo superior na-k’ut-um cha nah ach’eek, enseñarás la rodilla = ella-tu-enseñar-potencial ya cabeza tu-rodilla 

nah ni-xaw’/q’aw’, los dedos, cabeza mi-mano/brazo inferior

kaxi ruju’ nu-q’ab, duele dedo/punta mi-mano (otra habla local). 

Si la «cabeza» designa la parte superior de una entidad, esta «referencia metafórica» tiene claras implicaciones para la ecología: «p’aramp’an nah chee’, mariposa sobre el árbol = mariposa cabeza árbol»; «naah yuuq’, cima del cerro, cabeza cerro».  La deforestación implica un degüello de la naturaleza vegetal, al igual que la contaminación de los ríos significa una decapitación del agua —»ø-nah ha’ pan jukuub’, sobre/su-cabeza agua en canoa»— que fluye hacia el mar, la gran agua, «nim ha'», quien lo hospeda al final de sus días.  En verdad, la cabeza protege al ser humano de las inclemencias a la intemperie: «nah qa-paat, el techo/cabeza nuestra-casa», «nah ma’ chee’, cabeza el árbol».  Además, si la Muerte sugiere una clara relación con el pasado, un orificio en la cara nos re-Cuerda —-«k’uxlan, cordial-izar»— la falta de filiación (philos) que la literatura salvadoreña posee con las lenguas minoritarias: «nah jul, cara agujero = agujero en la cabeza, cementerio» (véase I. Ecología para ejemplos adicionales).  En otras hablas locales, el cementerio —archivo difunto— se intitula «naah amnah, cara/sobre alma», esto es, la po-Ética donde los vivos les dan la cara a las almas sin pena. 

ni-tuuq, mi pierna nah ni-tuuq, cabeza mi-pierna superior = mi cadera nah ni-ch’ehk, cabeza mi-pierna inferior = mi rodilla

wili rukimik nuch’ehk, estoy enfermo de las rodillas = hay/está su-morir mi-rodilla (otra habla local) 

nah nupaat, arriba de mi casa = cabeza mi casa = el techo de mi casa 

B) Boca, (ni-)chii’, mi boca

 chii’ in-k’ux, the chest/el torso = boca mi corazón = kaq chii’ ru-k’uxl i q’uuq’, el quetzal tiene pecho rojo = rojo boca su pecho el quetzal = chajik ru-chii’ la kooxtar, la boca del costal está fácil de desatar = fácil-desatar su-boca el costal = chii’ yuuq’, a la entrada/orilla/falda de la montaña = boca montaña = wili ma’ chaaj chii’ q’aaq’ = hay ceniza a la orilla del fuego = hay/existe la/clasificador ceniza boca fuego = re’paanku’wilik chii’ paat, la banca está en el corredor = la banca está/existe boca/entrada casa.  

La boca bautiza la entrada y la orilla —»riis chii’, saliva, jugo boca/abertura»— por lo cual el pecho se emparienta con el borde de la montaña, o con la orilla del río —chii’ ha’— con la puerta o entrada de la casa —chii’ paat.  De nuevo, la depredación de esos ecosistemas y lugares sagrados traduce la violencia que se ejerce en el torso de un ser humano de manera criminal, al igual que en la entrada al corazón de la Tierra: «chii’ nulok’ ab’iix, mi surco de milpa = boca/entrada mi-surco milpa».   

C) (Q’a)Wach, cara/ojo, nu-q’awach, mi-ojo 

wach ni-telew, forearm, (la) cara (de) mi brazo 

wach ni-ch’ehk, cara mi-pierna inferior (calf & ankle) 

wach k’us, frente a las piedras = cara de las piedras 

wilk-in chi-wach, estoy afuera enfrente = existo en la cara de… 

ch-in-wach, enfrente de mí = a mi cara 

ch-i-wach, antes = a su cara 

na ko-ki-k chi ø-ri-w’ark-i wach 

futuro Abs3p-entrar-intransitivo locativo Abs3s-Erg3s-torcer-transitivo cara harán el lazo = ellas (las fibras)-entrarán en él-su-cortar cara/al frente   ellas (las fibras del maguey) entrarán en/y él-su-torcer por completo/cara yah tz’oo’ la chee’ chaj will wach a-paat, que bonito el árbol de pino (que) está en el patio de tu casa = exacto/cabal bonito/calvo el árbol pino hay boca tu-casa = xul ru-k’ux wach kam-s-anik chikop, le gustaba mucho matar animales = muy ser-su-gusto cara matanza animales.   

En cuanto a la cara o al ojo —según equivalencias mesoamericanas generales, nu-naq’ach/wach, «mi-semilla/ojo»; «i naq’ wach, la pepita cara», en otra habla local— parecería que el descaro o el cinismo total traduce la desfachatez de los terrenos baldíos arrasados por la tala desmesurada.  No tendrían nada «enfrente» ni a la «superficie»: -wach.  Por lo contrario, la siembra define ese diálogo de darle la cara al sol y reverdecer luego del entierro.  Nacemos de ese grano que brota de una cueva.   

D) paam, estómago/interior

lahtz’ paa paat, la casa es angosta = angosto/estrecho estómago casa  lu’ik rupaam la ha’, el agua está tibia = tibia su-estómago/interior agua = wilik la’ ru-paat chi ru-paam jenaj tinamit, tenía una casa en un pueblo = hay/está dicen casa en su-/estómago/dentro un pueblo = nk’axamni ru-paam la pek, la cueva produce eco = resuena su-estómago/interior la cueva. 

Una secuela corporal y ecológica semejante la señala el estómago al establecer la equivalencia entre la gordura y el grosor vegetal.  Por ello, nim paam nutaat, «muy grande estómago mi-padre, mi padre es gordo» calca «nim paam la chee’, muy grande estómago árbol, el árbol es grueso».  El grosor y la hondura se conjugan alrededor del estómago: «nim paam, grueso, hondo»; «ru-paam w-ab’iix, su-estómago/interior mi milpa».  Entre más árboles se corten para extraer leña y madera, o para hacer áreas de cultivo, tanto más se socava el vientre vegetal que recubre la Tierra.  La geografía ancestral se vacía de igual manera en que se saca el contenido de un costal para el consumo —»nrujam paam la kooxtar, llena/él-su-llenar estómago el costal»— o se vacía el agua sucia por contaminación: «paam ma’ chu’lik ha’, adentro/estómago el sucia agua». 

E) Wooq, pie, (ni-)wooq, mi pie 

nah ni-wooq, cabeza mi-pie = mis dedos del pie/my toes  = paam w-ooq, estómago/interior del pie = la planta de mi pie (a desglosar en C) = nwoji chi w-ooq pan nu-kiamaniik, me iré a pie a mi trabajo = yo-ir en mi-pie a/en mi-trabajo chi r-ooq la meexa, al pie da la mesa = en su-pie la mesa.

El pie confirma el uso de otras partes del cuerpo para designar las secciones superiores e interiores, a la vez que indica la colocación inferior de un objeto en relación con otro.   

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Queda en suspenso averiguar si la vida misma como experiencia —experimentar/padecer nuestro paso por la tierra— correspondería a «-k’ul-wach, -encontrar-ojo/cara», es decir, «encontrarse cara a cara con el mundo».  No en vano, la cara también denota la personalidad variable en el reino de este mundo: «yajwi naah ak’al wilk-ooj k’ih wach winaq, aquí́ encima/mundo existimos bastante cara hombre», donde «cara hombre» señala la «personalidad».  La misma cara remite a la preñez —»wach k’acharik wilik i Lus, Lucía está embarazada = cara vida estar/hay la Lucía»— al igual que al gusto: «chajari koloor ø-ri-k’ul a-wach?, ¿qué colores te gustan = qué color él-su-llegar/le llega-(a) tu-cara?».  Al cabo, la consonancia entre el cuerpo humano y la naturaleza resulta de tal amplitud que el inicio de la lluvia a cuenta gotas —»ak’un hab’, niño/a lluvia»— anticipa la niñez humana, «nim cha wa-ak’un, estar-grande ya mi-hijo», según el dictado de la «Luna nueva/niña, ak’un poh» (véase: «ak’, nuevo/a»).

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