Francisco Gavidia, el artificio del indigenismo en pintura

1. Narra la historia de «Kanob» de «Quintana Roo», quien ofrece sus servicios de peón a una expedición arqueológica científica a Copán, Honduras. En la consciencia del personaje, el autor omnisciente anuda la mítica Tlapallan, a geografía incierta en México, con Palenque en la zona ch’ol de Chiapas, la poqomam y la ch’ortí, sin una referencia explícita (véase el relato 4).  Su ideal de «Unidad Centroamericana» la proyecta hacia el pasado mesoamericano, al imaginar que una sola divinidad (pre)mexica, Quetzalcóatl, crea un vasto imperio, desde el «Golfo Dulce» (Costa Rica) hasta «Tehuacán» (Puebla, México).  Unifica la diversidad maya —poqomam, ch’ortí, ch’ol, quiché, es decir, las treintaiuna (31) lenguas— bajo una sola rúbrica con la indistinción entre el náhuatl y el náhuat.  Por esta unidad política y religiosa, le es posible hablar de ese imperio cuyo centro en Mita y su santuario Mictlán — alrededor del lago de Güija, zona poqomam conquistada por los náhuat— se extiende hacia «Copán, Cuzcatlán y Tehuacán» e, incluso, se remonta hasta Tula (para Mita, véase Varios, «Tradición oral y vigencia de los mitos en el lago de Güija», S/F; https://digi.usac.edu.gt/bvirtual/informes/cultura/INF-2006-016.pdf). Gavidia parece repetir la sugerencia del francés Etiénne Brasseur de Bourbourg para quien el templo en Mitla lo fundan «los aztecas», es decir, Gavidia construye una literatura nacional en «ideas fantasiosas» (Patricia Martel, «Yucatán», 2001). También, en calco oculto, traslada el concepto nacionalista mexicano de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (1568-1648) — hacia un «imperio» prehispánico como antecesor de la patria grande centroamericana (para una crítica reciente: Patrick Lesbre, «Fernando de Alva Ixtlilxóchitl et son Histoire [de la nation] chichimèque», 2010, https://doi.org/10.4000/nuevomundo.59357).  Para rematar la ficción literaria, el escritor revierte las migraciones de la familia lingüística yutonahua, a la vez que inventa una «familia maya-nahoa» sin prueba lingüística patente. Por razones nacionalistas, quizás, presupone que los nahuas emigran de Centro América hacia el altiplano central de México.  El grupo étnico de los Acolhua (Texcoco, México) —»raza» en su terminología— viaja de la inexistente «Tula de Chiapas» a la «Tula de Anahuac».  En paradoja conclusiva, al preservar la memoria, Kanob quema un archivo esencial el cual testifica el origen maya del mexica «Moctezuma». 

Como alter-ego de la lectura, Kanob ejemplifica a quien se niega actualizar el legado gavidiano gracias al archivo suprimido que los estudios culturales realizan de la Antropología en el siglo XXI.  Acaso esta supresión de archivos indígenas la ejerce el propio Gavidia al crear su «idioma Salvador», sin indicar las correspondencias gramaticales con los idiomas ancestrales. Centra el enfoque lingüístico en el vocabulario, a la espera de elaborar en detalle la fonología, la morfología, la sintaxis y el discurso, ya que toda lengua la define la complejidad de estructuras ascendentes (véase: «Obras». https://archive.org/stream/obrasdefrancisco00gavi/obrasdefrancisco00gavi_djvu.txt). En una época pre-estructuralista, hace falta indagar la perspectiva gavidiana de la lengua con el cambio radical de la lingüística chomskiana —antecedente de los lenguajes artificiales— y con el avance de la lingüística descriptiva del área mesoamericana. 

2. El autor propone el relato como anécdota autobiográfica que narra su estadía en la finca de su padre a los ocho (8) años. Situada en Cacaotique, el simulacro testimonial proyecta sus lecturas adultas hacia su niñez, al despertar sexual, «muchachas bonitas» del pueblo.  A lo lejos, observa la historia oficial en el paso de «las huestes innumerables de Lempira», a la vez que narra la historia de una mujer (Ak-Chiutl o Kola). Ella se transforma en loba para robar, enriquecerse y ofrendar a su hija (Oxil-tla) en manceba al rey (Oxtal).  Si la historia central del nagualismo se apegaría a la tradición, los nombres de los personajes en lenca y su traducción parecen discrepar de los diccionarios recientes de esa lengua.  Esta disonancia evidenciaría la distancia entre la presunta transcripción de lo oral y el resultado literario final.  Estos cinco nombres propios son:
   a) Oxil-tla, «flor de pino», pero el fonema «tl» sólo existe en náhuatl-mexicano y xal es «pino» y xuna/baska, «flor(es)», el náhuatl oxitl, «ungüento»;
   b) Iquexapil, «perro de agua», pero perro, «xuxu, xu’i, alu» y agua, «wal; wach; li»;
   c) Kol-Ak-Chiutl o Kola, «mudada de culebra», pero culebra, «amap; xalala; ÿarra» y la «tl» no existe en lenca;
   d) Oxtal, «cascabel», pero oxtil, «tener hambre»;
   f) Ofo, «diablo de los ladrones», pero el sonido fricativo labiodental «f» casi no existe, salvo en «posición final de sílaba» (Herranz Herranz).

Nótese también la falta de sonidos glotalizados que caracterizan al lenca (véanse: Lyle Campbell, «El estado actual…de la lengua indígena de Cacaopera», 1975; AH Herranz, «El lenca de Honduras», 1987; Mafalda Bertiglia Richards, «La fonología de la lengua cacaopera», 1989; A. King, «Conozcamos el lenca», 2016 y «Aprendamos a hablar lenca», 2018).  Esta disyunción —tradición oral sin lengua— verifica la ausencia de todo idioma indígena al inventar el «idioma Salvador», según se dijo anteriormente. 

En «El origen de los símbolos» («Soteer o Tierra de Preseas», 1949), «La Loba» ofrece una referencia occidental creativa y fecunda —la fundación de Roma— al contrapunto negativo de ese nagual indígena, símbolo del robo. No falta un comentario a la violencia de género que ejercen «los cipes» y «los duendes» al raptar «mujeres», «para…colgarlas…en la bóveda de un cerro».  No en vano, prerrogativa viril, el poder político se relaciona a la cantidad de «esposas» que lo acompañan (para una versión indígena actual, véase: Miguel A. Amaya Amaya, «Historias de Cacaopera», 1985). 

3. Además de con-fundir la «raza pipil» con la etnia náhuat —lo biológico y lo cultural— Gavidia presupone que la ciudad ch’ortí de Copán la gobierna un «contingente aguerrido de Sonsonate» y su jefe de «raza pipil». Proyecta la épica griega —»al ejemplo del. gran Homero»— y la romana en el título hacia ese territorio.  A la vez, en simulacro aritmético, traslada la «era de Venus» —el calendario maya— hacia el «Tonalamatl» mexica.  Así, no solo la literatura inventa un nuevo mestizaje a su arbitrio nacionalista —mediterráneo, grecolatino, y mesoamericano.  Además, esa Torre de Babel étnica —»razas», según su ideología— la encarna una nueva «Florinda» la Cava, quien representa el sometimiento de la mujer a la potestad política viril que exige su servicio sexual y reproductor.  En revancha a la mutilación de su amante yucateco —»Chilam-Balaní»— apoya la conquista como alternativa de la autonomía femenina, bajo la potestad de la poligamia masculina.  Así sella el amor por su amante mutilado.  En palabras conclusivas —»una Sagunto, una Numancia— Gavidia transfiere un personaje español medieval, Florinda de la Cava (siglo VIII), hacia la América Central durante la Conquista, «1530» [Helena Establier Pérez, «Florinda perdió su flor», 2012 y A. Herranz Herranz, «Los mayas-chortíes de Honduras», «Mayab» (1994),  luego de «la oposición de los chortíes…en 1530…su resistencia…no supuso mayores problemas…un año después»].  La exigencia de adaptar las crónicas coloniales a la dramaturgia épica española regula la historia nacional.
4. De nuevo, el relato propone invertir las migraciones nahuas de norte a sur. Quizás Gavidia anhela situar el centro de la propagación cultural mesoamericana lo más cerca posible de su tierra natal, por razones nacionalistas.  Es obvio que también con-funde el cargo político-religioso de Quetzalcoatl —el Papa de la Iglesia Católica en Occidente— con la divinidad mexica, San Pedro como fundador de ese cargo (véase: A. López-Austin, «Hombre-Dios», 2014).  Por esta razón, la figura divina encarna numerosos personajes humanos que forman ciudades por doquier, sin importar el ecosistema, la cultura ni la lengua.  Las fuentes mexicanas —como «Torquemada»; «Las Casas»— fundamentan la reconstrucción literaria de «Tlapallan» en «Cuzcatlán», Chiapas, etc. (Tlapallan, de tlapalli, «color; materias colorantes» y -pan, «locativo»,  así como tlillan de tlilli, «tinta preparada con humo negro» para el difrasismo Tlillan Tlapallan; Élodie Dupey García, «El lugar del color», 2018).  Así asimila un lugar mítico, cuya «ubicación precisa en la geografía real es ilusoria» con una urbe específica en su país: «en el lugar del color; creación pictórica», Tlapallan, asociado también con «creación artístico-cosmogónica y al inicio de los ciclos». 

La mujer representa el amor como deseo carnal insatisfecho que lo colma el cuerpo masculino del enemigo, quien aniquila «la aristocracia tolteca», según una pre-conquista. Si los archivos coloniales —citados por Jorge Lardé y Larín («El Salvador: historia de sus pueblos, villas y ciudades», 1957…2000)— permanecen vigentes, habría una correspondencia entre la diversidad lingüística y la jerarquía de género, anterior a la conquista española.  «En Ahuachapán, las mujeres hablaban pok’omame y los hombres el yaqui o pipilnáhuat». El idioma subalterno califica lo femenino como el hegemónico, lo masculino.  Por esta consonancia política entre la lengua y el género, Lardé y Larín concluye «ignor(a)mos el nombre autóctono o pok’omame de…Chalchuapa» y de otros sitios de «Ahuachapán».  Al igual que Gavidia, Lardé y Larín asimila a los «nahoas» —náhuat de El Salvador— a los «yutoaztecas», esto es, un grupo étnico regional lo unifica a una familia de lenguas que se extiende desde el estado de Utah, EUA, hasta Nicaragua.  Además, su visión de la ciencia —»sobre bases inamovibles»— la equipara a una creencia sin posibilidad de argumentar con nuevos datos ni interpretaciones disímiles de la misma evidencia.  Al aplicarse a la política en boga, esta perspectiva rígida de la ciencia guía la falta de debate e inculca la dictadura «sobre» verdades igualmente infalibles. 

5. El relato reitera el deseo de «Unión Centroamericana» como proyecto político fallido del presente, acaso realizado en el pasado gracias a una mezcla entre lo quiché, lo maya(yucateco) y lo náhuatl. Se imagina una nacionalidad centroamericana antigua, a restaurar en el tiempo mítico de un futuro incierto.  En reincidencia, Gavidia calca de Ixtlixóchitl la idea de un vasto imperio prehispánico que lo transfiere hacia Centroamérica.  La conclusión de este relato —»el pueblo vio…un sortilegio»— aclara la intención misma de Gavidia al recrear el mundo prehispánico a su arbitrio.  Según lo describieron la primera y cuarta narraciones «Tlapallan’ —el lugar del saber, localizado más allá de la muerte y de la destrucción»— se halla en Centroamérica (Cruz Alberto González, «Miguel León-Portilla», 2017).  El Salvador expande su territorio «más allá de las aguas inmensas que circundan el mundo» físico.
6. De nuevo, la divinidad del altiplano central de México, Quetzalcóatl, rige su imperio hacia Palenque y Cuzcatlán, hundidas momentáneamente por una variante del dios mexica «Tuitzilipochtli». Obviamente, se trata de una recreación libre de Domingo Juarros (capítulo 16),  de quien retoma los nombres del sanguinario Cuaucmichin —Cuahumichin en Gavidia— y del apacible Tutecotzimit.  El ideal pacifista instaura un señorío viril, en el cual el regente se multiplica en decenas numéricas —diez, cien, mil…, según el sistema aritmético occidental.  No se menciona(n) la(s) mujer(es) que porta(n) las crías del hombre en su seno (véase 3).  En esa utopía pacifista masculina, el patronazgo feudal impera como modelo.  «El rey es padre y los súbditos son hijos», mientras la mujer persiste en el anonimato.