Indigenismo salvadoreño (introducción del libro)

Este breve libro lo componen dos ensayos intitulados «Aquino (no)nonti» y «Pastorela náhuat», con un suplemento cada uno.  Los suplementos se llaman «Interludio roquero cristiano» y «El Venado: Natividad y Muerte». Ambos escritos rastrean la paradoja de exigir lo político en la historia salvadoreña y prescindir de la lengua de quienes actúan los eventos bajo análisis, viceversa, el rescate de la lengua sin acción política, i.e., las tierras comunales. Si el primer ensayo concierne a una figura mítica del panteón revolucionario, el segundo atañe a eventos de igual significación simbólica: 1932 y la navidad.  Bajo la consigna de «indigenismo salvadoreño», ambos artículos subrayan la disparidad que aleja el reclamo de la política de la voz en la lengua náhuat que arropa los hechos de la historia.   

De reciclar una antigua oposición complementaria, la historia no puede reemplazar la poética.  Si el sentido clásico opone lo particular –»el/este mango está delicioso (this mango is delicious)»— a lo general —»el mango es delicioso (mangoes are delicious)»— ambos sentidos reciclan su dualidad hacia otra vertiente actual.  La historia escribe un testimonio tardío y lejano de un nonualca mudo ((no)nonti) que su enemigo recrea, hasta posteriormente sacralizarla.  En cambio, la poética transcribe la lengua subalterna sin aludir directamente a su sometimiento.  La historia política no incluye la lengua en su episteme, como la (mito)poética a menudo excluye a su contraparte al juzgarlo secundario.   

El problema por resolver consiste en conciliar esos opuestos en su negativa de diálogo.  Para Aquino (1833), ante la falta de archivos primarios, se cuestiona aislar los escasos escritos que hablan de su personalidad y de su acción política.  Desde la distancia social y espaciotemporal, es necesario interpretar la obra completa «Recuerdos salvadoreños» (1891) de José Antonio Cevallos.  Esta lectura integral no solo restituye una perspectiva espacial de la historiografía, distinta a la actual.  También rescata una visión indígena que juzga de «superstición», esto es, «lo que esta (stare) de sobra (super)» para el eurocentrismo.   

Cevallos no prosigue la convención actual que narra los hechos según una cronología lineal irreversible.  En cambio, su proyecto de escritura alza el tiempo desde el lugar (Dasein) que visita durante un recorrido por El Salvador.  La espaciología —logos del lugar— sustituye toda rectilínea temporal.  Al adaptar el pasado al presente —al leer un libro del siglo XIX en el siglo XXI— se presupone que el autor utiliza los mismos parámetros de pensamiento que el nuestro.  Empero, Cevallos escribe el pasado desde los sitios que visita, en compañía de quienes conoce (Mitsein).  Este doble requisito del Estar-Ahí y del Estar-Con indica cómo la recolección de la historia de Santiago Nonualco la efectúa desde San Vicente —medio siglo después— gracias al testimonio de los enemigos de Aquino. 

Esta triple separación —tiempo (1833-1875-6/1891), espacio (Santiago Nonualco-San Vicente) y rango social (indígena-ladino)— identifica toda creencia (-yul-mati, saber cordial/filial) ajena con la superstición.  Anula la voz indígena al degradarla a un nivel inferior e inútil.  Por ello, hasta el presente se ignora el contenido simbólico que guía la acción política de los actores sociales.  Sin manifiestos náhuat, cacaoperas ni lencas del siglo XIX, basta un par de referencias para alentar la investigación futura.  Aquino se refugia en la Cueva del Tacuazín, pero se desdeña el significado mito-poético de ambos términos.  Si la cueva (xaput; ustut, barranco) evoca las aberturas del cuerpo humano —las que comunican su encierro con el mundo externo— el T(l)acuãtzin convoca a un Prometeo mesoamericano, quien con su cola le concede el fuego a la comunidad humana.  Solo el olvido (-el-kawa, pectoral/torso-perder/callar) de los Côzcateca rechaza otorgarle la ciudadanía al Cōzcat(l)acuātzin y a otras figuras emblemáticas de la fauna y flora salvadoreña: Côzcachapolin, etc.   

Cevallos declara tajante que «la relación de los vencidos» sirve «para contrarrestar los principios de la ciencia» hasta el siglo XXI.  Se trata de las creencias ancestrales que guían el modo de (re)producción natural y humano.  Por sus fases, la Luna-Metzti muda su apariencia —de tierna a madura— al dictar las mareas, las cosechas, la menstruación y la gestación humana.  Dicen que Aquino no cerró los ojos sin evocar su luz blanca, ya que Ella nombra tal vez la omnipresencia acallada de lo femenino durante su gesta.  También los sismos alzan las corrientes subterráneas y la Señora de las Aguas azufra los lagos al impedir que los patronos citadinos se apoderen de sus riquezas.  Los cometas indican señales de mal agüero, mientras el inicio del Xupan presagia el reverdecer natural y social cada 3 de mayo.  Sin agotar los símbolos, las cuevas sagradas protegen a Aquino, ya que en côzcat(l) o joya infantil provenimos de una gruta y nuestro destino culmina en una abertura singular.  En la caverna, Aquino resguarda un tesoro imaginario que, en calidad de Cadejo, Xulut o Venus vespertino, resguarda con celo.  Los atributos simbólicos de la fauna y la flora —el güis quien anuncia la llegada del Sol— transcriben esa «ignorancia popular» que las Ciencias Sociales anhelan borrar de su agenda académica.   

Sin más por el momento —invitando a la lectura completa— el ensayo vincula ese conocimiento patrimonial —filosofía o saber filial/cordial— a la acción política.  En suplemento, este primer ensayo ofrece una lectura de la sacralización que Roque Dalton realiza de Aquino sin archivos primarios.  Juzgada siempre de marxista, su terminología la arraiga en una visión cristiana del líder indígena, a saber: encarnación, hostia, martirio, resurrección, sacrificio, etc.  Antesala de la teología de la liberación —la conversión católica del K. Marx difunto— esa po-Ética predice el olvido de la filosofía náhuat en el proyecto de una utopía liberadora sin idiomas ancestrales.   

De ultratumba, el Gespenst (-Kujkul) marxista clama que su legado se expresa también en xinca, poqomam, ch’ortí’, lenca y cacaopera, pese a que la memoria histórica nacional lo olvida adrede.  No importa el paradigma científico —Ciencias Sociales, descolonización, Filosofía, Humanidades, memoria histórica, etc.—, mientras esa esfera excluya el legado multilingüe de los pueblos vivos, tiende a personificarlo en un individuo de prestigio.  Por este decreto académico, el anonimato popular de las filosofías ancestrales persiste en el silencio.   

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En cuanto al segundo ensayo, se intenta insinuar otra manera de transmitir la historia o, mejor aún, el conocimiento del pasado.  El pasado no le pertenece a las Ciencias Sociales, sino a las comunidades humanas que dictaminan diversas maneras de recopilar la experiencia legendaria.  Si se acostumbra a hablar de tradición oral, a este procedimiento deben agregarse la música, la danza, la artesanía e incluso el entorno natural, como verdaderos libros de historia.  El pretérito inscribe su huella en el ritmo acompasado del cuerpo humano en sí, así como los ancestros imprimen su paso por el mundo en el entorno regional.  El mundo circundante se halla tatuado de vivencias añejas que —en réplica de Google y de la Biblioteca de Babel— archiva documentación primaria, a menudo en el olvido.  Ya se refirió la Cueva —abertura del cuerpo vivo de la Tierra— y también los animales emblemáticos de Côzcat(l)an.  Toda Geo-Grafía representa una verdadera escritura (Graphos) de la tierra (Geo).   

Tatuado en el centro, al nacer y salir de la Cueva materna —desnudo del vestido natural, la placenta— el cuerpo también constituye un archivo inscrito por el recuerdo (-el-namiki, pectoral/torso-encontrar).  Cada gesto implica el símbolo de una escritura jeroglífica a descifrar.  El movimiento corporal anticipa las danzas como códices de una historia antigua de la violencia que se recicla sin cese.  Pese a su exclusión actual del recinto académico, los historiantes exigen que se les atribuya el diploma que sella su nombre en honoris causa.  En la música, poesía y baile, resguardan archivos denegados.  El canon literario monolingüe urbano arrincona su legado y, de reconocer «El baile de moros y cristianos», suele interpretarlo literalmente.  No indaga cómo el presente perpetúa los arquetipos de la colonización, i.e. la filosofía sin lenguas ancestrales.  Tal es la enseñanza de la prohibición temporal de la danza en 1932, cuando el subalterno le reclama derechos culturales y de tierra a la hegemonía.  La danza resguarda la memoria del colonizado quien vive la (re)conquista de manera cíclica.  La historia la repite la revolución sinódica de los astros.  En la antigua danza, el lugar de adopción (Dasein/Mitsein) moldea lo remoto a su imagen y semejanza en el presente.   

Si en Cevallos la cronología histórica se levanta en el sitio de su recolección (logos), en la danza la reconquista y la conquista las actualiza su propia ejecución.  Asimismo, la lengua se vuelve existencia en la «performancia» o en el acto de habla que transgrede las reglas.  Las danzas crean un sincretismo lingüístico y religioso a dilucidar.  En esta amalgama, la navidad cristiana se acomoda a la tradición náhuat en la cual los astros encarnan la Sagrada Familia.  Igualmente, el símbolo sacrificial, el Venado, se incrusta en el nacimiento, como si los opuestos complementarios de la Vida y la Muerte se conjugaran en unidad a doble faz.  La totalidad expresa la unión indisoluble de la luz y las tinieblas, del Sol naciente y poniente, de la Luna en sus diversas fases y de Venus matutino y vespertino en su dualidad.  Las danzas forman una confluencia de dos vertientes culturales en confrontación y entendimiento.  A más de quinientos años, la tradición náhuat convida a interpretar el cristianismo bajo una nueva perspectiva del sacrificio y del renacimiento anímico, viceversa. En ese «jardín de los senderos que se» entrecruzan, ambas vertientes alimentan un mismo caudal en un diálogo de alianza y conflicto.   

La esperanza dual anhela reverdecer como el musgo asentado en la solidez de la piedra (véase ilustración final).  En ese instante, la filosofía salvadoreña admitirá las filosofías ancestrales como piedra fundacional de su currículo.  Luego de doscientos años de exclusión (1821-2022), reclaman su derecho a la palabra: xinca, poqomam, ch’ortí’, alagüilac, náhuat en revitalización, lenca, cacaopera, etc.